O 'lugar' da luta de classes na crítica da economia política

Nota: o objetivo deste breve texto é apresentar uma crítica a certas compreensões marxistas e não-marxistas sobre o fenômeno que os sujeitos de conhecimento reconhecem como 'luta de classes' e apresentar minha própria concepção sobre a temática, dispondo-a à avaliação do leitor.

 ''A luta de classes não é uma processo que age em um marco estrutural: a luta de classes é a síntese das condições em que os homens produzem sua existência e se acha, por isso mesmo, regida por leis que determinam seu desenvolvimento.'' (Ruy Mauro Marini) 

 "Uma palavra para evitar possíveis equívocos. Não foi róseo o colorido que dei às figuras do capitalista e do proprietário de terras. Mas, aqui, as pessoas só interessam na medida em que representam categorias econômicas, em que simbolizam relações de classe e interesse de classe. Minha concepção do desenvolvimento da formação econômico-social como um processo histórico-natural exclui, mais do que qualquer outra, a responsabilidade do indivíduo por relações das quais ele continua sendo, socialmente, criatura, por mais que, subjetivamente, se ache acima delas." (Karl Marx, prefácio da primeira edição de O Capital, 1867)

 ''[O] capitalista é o capital personificado, exercendo no processo de produção apenas a função de representante do capital.'' (Idem, O Capital, livro III, capítulo 48) 

''A classe possuidora e a classe proletária representam a mesma alienação humana. Mas a primeira sente-se à vontade nesta alienação; encontra nela uma confirmação, reconhece nesta alienação de si o seu próprio poder e possui nela a aparência de uma existência humana; a segunda sente-se aniquilada nesta alienação, vê nela a sua impotência e a realidade de uma existência inumana.'' (Idem, A Sagrada Família)   

 Quando eu estava no 2º ou 3º período da graduação em Economia, um dos professores gostava de zombar dos adeptos do marxismo falando de maneira jocosa em ''capitalistas malvadões'' quando tratava dos ''supostos'' problemas de uma ''economia de mercado''. Esta atitude, que reflete a seriedade intelectual com que os economistas do mainstream lidam com o marxismo e outras correntes teóricas heterodoxas, tem entretanto um ''lastro'' no discurso e no entendimento de certos militantes marxistas e/ou socialistas (bem como num certo senso comum), os quais sobre-enfatizam a índole moral dos indivíduos da classe burguesa, dando a entender que os problemas que afligem a classe trabalhadora na sociedade capitalista advém da particular maldade, avareza, crueldade etc. dos capitalistas/burgueses, ou empresários (proposição que, obviamente, muita gente rejeita, chegando ainda a crer que não existe luta de classes). A esta concepção, conecta-se outra segundo a qual a luta de classes é um ''deus ex machina'' e/ou praticamente se explica por si mesma.

 Em crítica a essas concepções, buscarei demonstrar aqui que a) existe ''luta de classes'', ou melhor, um antagonismo fundamental entre os interesses da classe capitalista e da classe trabalhadora; b) este antagonismo fundamental de interesses tem um sólido fundamento na própria natureza do capital; e c) por isto, ele dispensa considerações sobre a moralidade individual dos indivíduos da classe proprietária, embora isto não implique que os burgueses não possam ser bastante filhos da puta. 

 Pois bem, comecemos do começo. Se há luta de classes, ou ''antagonismo fundamental de interesses'' entre a classe capitalista e a classe trabalhadora, o que é isto? Como funciona? Trata-se do fato, que é até bastante compreensível e 'aceitável' para o senso comum, de que nenhuma classe social pode se apropriar de uma parte da produção social sem que esta parte deixe de estar disponível para outra classe social; numa linguagem técnica: para um dado nível de produto, há uma relação inversa entre salário real (isto é, o poder de compra do salário monetário, em quantidades de mercadorias) e a taxa normal de lucro. (Alguns consideram essa relação como o conflito distributivo capitalista básico).

 OK, mas (se ainda não ficou claro) qual é o ''sólido fundamento na própria natureza do capital'', então? Bem, o capital (ou valor-capital), se se o entende desde o ponto de vista da teoria desenvolvida por Marx, é um valor em forma desenvolvida que busca se reproduzir, ampliar-se, usando para isso, em sua forma geral (D-M-D'), a produção de mercadorias prenhes de mais-valia. E valor, deste mesmo ponto de vista, é a forma social especificamente capitalista da riqueza -- isto é, a forma social da riqueza nas sociedades em que predominam as relações capitalistas de produção; é riqueza abstrata, poder de compra. Assim, na ''dinâmica capitalista em geral'', poder de compra em determinada magnitude converte-se em poder de compra numa magnitude ainda maior.

 Obviamente, para converter-se numa quantidade ainda maior de ''poder de compra'', quanto maiores forem a massa e a taxa de lucro, tanto melhor convém aos capitais. Aliás, tanto maiores tenderão a ser aqueles dois para os capitais individuais quanto maior for a parcela da mais-valia globalmente produzida de que esses capitais consigam se apropriar e quanto menores forem seus custos; mais-valia, aliás, que é justamente a fração do produto social (isto é, da riqueza socialmente produzida) que os trabalhadores assalariados produzem e da qual não se apropriam sob a forma de salário real, materializando-se em produto excedente que, quando vendido a preços normais, proporciona lucro aos capitais. E bem, (para um dado nível de produtividade) quanto mais os trabalhadores trabalharem  -- portanto, quanto maiores forem as suas jornadas de trabalho e a intensidade deste trabalho --, mais produtos e mais valor eles produzirão, portanto (para um dado salário real) mais mais-valia. Ou seja: entre capitalistas e trabalhadores assalariados não há apenas um conflito distributivo, mas um ''conflito produtivo'', que está relacionado à própria ''lógica de funcionamento'' do capital.

  Ah, como sabemos, os capitais relacionam-se entre si basicamente através da concorrência. Principalmente a concorrência por mercados (demanda, vendas), mas também por insumos, etc. Pois bem: a forma básica da concorrência por mercados é a concorrência através dos preços de venda, e o instrumento básico para isso é a redução dos custos de produção. A concorrência, portanto, coage os capitalistas -- que, como disse o Marx numa citação feita mais acima, personificam o capital e exercem na produção a função de seus representantes -- a reduzirem os custos de produção relacionados à força de trabalho; em outras palavras, reduzir os salários e demais 'custos laborais' tanto quanto possível e ao mesmo tempo aumentar tanto quanto possível a produção, a fim de reduzir o custo total médio da produção, o custo unitário das mercadorias. Um caminho que se mostra particularmente atraente aos capitais que dispõem de tecnologias inferiores e, portanto, são incapazes de alcançar o nível de produtividade dos concorrentes. E que se mostra tanto mais fácil quanto mais necessitados de empregos estiverem os trabalhadores. 

[Pausa para alguns comentários: 1) vê, aí, a importância da legislação trabalhista (incluindo jornada normal de trabalho), do salário mínimo etc.?; 2) precisamente destas informações, certos economistas liberais ''ou'' empresariais dizem que é preciso flexibilizar a legislação trabalhista, reduzir os salários reais etc., pois do contrário a ''indústria nacional'' não terá competitividade internacional e aí sumirão os empregos, etc. A isso, respondemos que se o capital é incapaz de garantir um mínimo de condições ''civilizadas'' de trabalho e vida às maiorias, ele que saia de cena, juntamente com o patronato. O capital não é a forma ''natural'' da produção social de riqueza, nem é eterno; é só uma forma histórica, e portanto transitória. A classe trabalhadora pode (e deve) assumir o controle dos meios de produção, aliás exatamente rompendo com a sua condição de classe no processo; desproletarizando-se e vindo a se tornar uma coletividade de seres humanos livremente associados.]

 Chegamos às conclusões: como personificações do capital, agindo pelos ''interesses'' deste e de acordo com a lógica de funcionamento do mesmo, os capitalistas são coagidos, pela 'concorrência universal', a impor aos trabalhadores condições de trabalho e produção que contrastam com os interesses destes. Neste processo, entretanto, eles não são 'coitadinhos': lucro é fonte de poder de compra que serve ao deleite de consumo dos capitalistas, por exemplo. Tampouco estão isentos de agência moral e possibilidade de escolhas. Podem, enquanto indivíduos, darem total apoio à imposição de legislações que estabeleçam padrões minimamente 'civilizados' de vida para os trabalhadores e/ou fazer muito mais, como ninguém mais, ninguém menos que o camarada Friedrich Engels. Como também pode fazer exatamente o contrário, lutando com afinco em nome de seus lucros pela condenação da classe trabalhadora a condições trágicas, como a maioria da burguesia brasileira recentemente, em apoio à reforma trabalhista.

 Por fim: se o nosso ''inimigo final'', ou ''absoluto'', é o capital(ismo) -- o que, aqui e agora, inclui o imperialismo --, isto significa enfrentar os interesses da burguesia, pois que o interesse de classe da mesma é beneficiado pela lógica do capital, e que os privilégios desta classe nascem juntamente com o pressuposto central do capital: a propriedade privada dos meios de produção e, devido a esta, a proletarização da imensa maioria da humanidade.

                                                                              

A vida e a(s) economia(s)

"[Q]uando despida de sua estreita forma burguesa, o que é a riqueza, senão a totalidade das necessidades, capacidades, prazeres, potencialidades produtoras, etc., dos indivíduos, adquirida no intercâmbio universal? O que é, senão o pleno desenvolvimento do controle humano sobre as forças naturais -- tanto as suas próprias quanto as da chamada 'natureza'? O que é, senão a plena elaboração de suas faculdades criadoras, sem outros pressupostos salvo a evolução histórica precedente que faz da totalidade desta evolução -- i. e. , a evolução de todos os poderes humanos em si, não medidos por qualquer padrão previamente estabelecido -- um fim em si mesmo? O que é a riqueza, senão uma situação em que o homem não se reproduz a si mesmo numa forma determinada, limitada, mas sim em sua totalidade, se desvencilhando do passado e se integrando no movimento absoluto do tornar-se?''

Karl Marx, Formações econômicas pré-capitalistas  

 Para que serve a ''economia''? Aliás, o que é a ''economia''? Bem, estas não são questões que a maioria das pessoas pessoas se fazem com frequência, por motivos óbvios (ou não). Mas em geral elas sabem, ou pensam, que quando a ''economia'' vai mal, as coisas tendem a piorar para elas. E quando é que a ''economia'' ''vai mal''? Geralmente, aprendem, é quando o ''PIB'' cai, ou cresce demasiado lentamente.

 Economia, então, aparentemente significa ''economia empresarial'', ou melhor: produção empresarial de bens e serviços, produção de bens e serviços como mercadorias tendo por objetivo a venda destes com lucro. Aliás, dizem-nos alguns economistas chamados ''keynesianos'', eis o motivo de a vida da maioria das pessoas tender a piorar quando ''a economia vai mal'': são as empresas que empregam os trabalhadores, e só os empregam quando esperam vender mais (com lucro). Aliás, alguns deles, chamados ''neo-desenvolvimentistas'', dizem-nos que nossas indústrias estão sumindo e que os trabalhadores precisam fazer um aperto no cinto, aceitando a redução de salários reais (o poder de compra dos salários), para que o investimento na indústria volte a ser atrativo para os nossos capitalistas.

 Num certo sentido, nós -- os marxistas -- concordamos com estas coisas. ''Economia'' hoje, realmente é isso aí. Ou melhor: a maior parte da produção de bens e serviços, ou -- o que é mais ou menos a mesma coisa -- a produção da maior parte dos bens e serviços ocorre hoje sob forma (social) capitalista, ou seja: sob a propriedade privada dos meios de produção (as fábricas e instalações empresariais em geral, com suas máquinas e equipamentos; a maior parte das terras, com os recursos naturais nelas contidos, etc.), que tem como consequências os fatos gêmeos de que a) devido à não-posse de meios de produção, a maior parte da população é forçada, pela necessidade, a vender sua capacidade de trabalhar -- sua força de trabalho -- para conseguir se sustentar, o que permite aos proprietários dos meios de produção fazer esses trabalhadores produzirem riqueza para além daquela de que se apropriam sob a forma de salário, isto é: produzirem excedente; b) os produtos do trabalho social são apropriados de maneira privada pelos proprietários dos meios de produção, podendo ser vendidos e convertidos em lucro (que por sua vez pode ser usado para comprar bens e serviços para consumo individual ou novos meios de produção para investimento no capital empresarial, para acumulação).

 Repito: ''economia'' nos dias de hoje é isso aí. E não em todos os lugares do mundo, aliás. A produção capitalista é um fenômeno temporal e geograficamente particular; ''histórica e transitória'', portanto, nas palavras do velho Marx. Aliás, o nosso ponto de vista sobre as questões postas no início deste texto é que a ''economia'' é a reprodução, socialmente realizada, da vida material. Melhor dizendo: como você sabe, nós usamos e precisamos de um enorme conjunto de coisas, que sozinhos não podemos produzir; a produção dessas coisas, como seu transporte, distribuição e troca entre as pessoas, é feita socialmente, através da divisão social do trabalho.

 Uma consequência óbvia do nosso ponto de vista é que a atual economia ''empresarial'', capitalista, não é a única possível. E também não acreditamos que seja a melhor.

 Mas qual o critério para julgar que economia é pior ou melhor? Bem, essa pergunta nos leva de volta à pergunta que iniciou este texto: ''para que serve a economia?'', mas desta vez sob uma forma um pouco diferente: para que deve(ria) servir a economia?

 Minha opinião pessoal, construída tendo Marx por base (e sugiro reler o trecho citado acima deste texto), é que a economia deveria servir ao enriquecimento dos indivíduos. Mas oras, não é isso o que quase todo economista diz, mesmo os mais ''próximos'' das empresas, propagandistas do capitalismo etc.?

 Em aparência, ou forma, pode até ser. Mas o conteúdo das nossas ideias é muito diferente. Explico: a maior parte dos economistas, que pode até pensar que a economia capitalista não é uma coisa natural nem eterna, mas está basicamente satisfeita com as relações capitalistas de produção e/ou acha que ela é o tipo mais eficiente de economia que pode haver (ou que já houve, pelo menos), basicamente só consegue pensar em ''enriquecimento dos indivíduos'' como acumulação contínua e acelerada de capital; o PIB aumenta, e com ele os empregos, o dinheiro na mão das pessoas etc. Uma parte deles, aliás, se satisfaz com a concentração de (muito) dinheiro nas mãos de algumas pessoas; costumamos chamá-los de neoliberais, mas ''canalhas'', ''cretinos'' e similares são bons substitutos.

 E quanto aos marxistas, ou pelo menos a este (autodenominado) marxista que vos escreve, que é que pensamos (ou penso) sobre o que é ''enriquecimento dos indivíduos''? Bem, de primeira acreditamos que o dinheiro é uma forma social particular de riqueza, ou seja: uma forma de riqueza sob determinadas relações sociais (pense, por exemplo, em qual lhe seria a utilidade de 95 trilhões de reais ou mesmo dólares numa ilha deserta ou na Idade Média); o verdadeiro conteúdo da riqueza são os já citados bens e serviços, que, em sua diversidade, atendem às necessidades humanas -- que não se resumem à sobrevivência fisiológica, sendo historicamente constituídas.

 E o tal ''enriquecimento dos indivíduos'', o que é e/ou como deve ser? Primeiro, pegando o gancho do que acabei de dizer, ele é a satisfação das necessidades de toda e cada pessoa, através do acesso à riqueza concreta, aos bens e serviços necessários. E a forma de fazer isso, penso eu (como a maioria dos marxistas), passa pela alteração das relações sociais de produção, distribuição e troca, ou seja: rompendo-se com a propriedade privada dos meios de produção e a produção capitalista de mercadorias, e consequentemente com a exploração capitalista da força de trabalho (ou seja: com a utilização da força de trabalho para a produção de excedentes que se convertem em riqueza para os proprietários dos meios de produção).

 E o que viria no lugar? A conversão destes meios de produção em propriedade social, isto é, coletiva, dos povos, bem como o planejamento social do processo de produção, distribuição e troca dos bens e serviços visando a satisfação das necessidades das pessoas, inclusive regulando a jornada normal de trabalho, definindo o quanto do tempo das pessoas será tempo de trabalho e o quanto será tempo livre -- ''a verdadeira riqueza'' segundo Marx, pressupondo que neste ''tempo livre'' as pessoas estão com suas necessidades satisfeitas e podem dedicar-se a seus prazeres, ao exercício e aprimoramento de seus talentos etc.

 Em outras palavras: a transformação socialista da sociedade, o socialismo.

''Quando se diz que os interesses do capital e os interesses dos trabalhadores são os mesmos, isso significa apenas que capital e trabalho assalariado são dois aspectos de uma mesma relação. Um condiciona o outro como o usurário e o perdulário se condicionam reciprocamente.

Enquanto o trabalhador assalariado for trabalhador assalariado, sua sorte dependerá do capital; eis a tão enaltecida comunhão dos interesses entre o trabalhador e o capitalista.''

Karl Marx, Trabalho assalariado e capital  

Sobre capitalismo e socialismo

 Meu objetivo nesse texto é apresentar as razões pelas quais eu sou um animado defensor do projeto socialista, o que passará por uma apresentação resumida da natureza do modo de produção capitalista (do qual o socialismo é uma ''negação'') e uma breve caracterização do socialismo. Espero que apreciem a leitura!

1. A produção capitalista

 A sociedade capitalista, como alguém pode perceber facilmente, não possui nenhum tipo de ''regulação social direta'' da produção. Esta, pelo contrário, é efetivada através de decisões autônomas de produtores formalmente independentes. Como tais produtores não são capazes de produzir tudo aquilo que querem e de que necessitam, tentam obter tais coisas através da permuta de seus produtos: eis o que chamamos de mercado, onde os produtos obterão, além do seu valor de uso (a utilidade que representam para cada consumidor, derivada de suas propriedades materiais), um valor de troca: uma determinada proporção quantitativa pela qual se permuta com outras mercadorias. Através do mercado, os produtores autônomos relacionam seus trabalhos privados, convertem-lhes em trabalho social. Com o desenvolvimento da produção, a troca de produto por produto torna-se um travão, e esse problema é solucionado com a ''eleição'' de uma mercadoria como mercadoria-dinheiro, que servirá de ''equivalente geral'' das mercadorias -- isto é, todas as outras mercadorias serão trocadas por tal mercadoria. Posteriormente, há o surgimento do dinheiro fiduciário, que já não é mercadoria. Assim, o objetivo de cada produtor autônomo torna-se obter, através do mercado, a maior quantidade possível de dinheiro em troca de seus produtos -- porque é o dinheiro que o permitirá obter, no mercado, aquilo que deseja. Desnecessário dizer que a produção (e também o emprego, pois que este consiste na contratação de força-de-trabalho, que nada mais é do que um insumo da produção)  torna-se então quantitativamente limitada pelo ''poder de compra'' existente na sociedade, pois nenhum produtor produzirá (tendo, portanto, custos de produção) acima do nível que crê poder vender (isto é, acima do nível esperado de demanda efetiva).

 É preciso lembrar, porém, algo essencial: a sociedade capitalista não é exatamente composta de ''produtores autônomos'', senão que de classes sociais. Em maior extensão, de duas classes: trabalhadores assalariados e burgueses, sendo aqueles os que, pela não-posse de outra mercadoria, vendem sua força de trabalho -- sua capacidade de trabalhar, sua energia física e mental -- periodicamente, e os últimos aqueles que, por meio do controle dos meios de produção e do emprego de trabalho assalariado (isto é, os instrumentos, máquinas e matérias-primas que, assim como a força de trabalho -- ''mão de obra'' -- são necessários à produção), ampliam o seu capital.

 Mas o que é capital? Bem, dissemos mais acima que o mercado é onde os produtores autônomos relacionam os seus trabalhos privados, corporificados em produtos que se tornam/adquirem a forma de mercadoria, a qual caracteriza-se por ter, ao mesmo tempo, valor de uso e valor de troca. E esse valor de troca nada mais é do que a forma de manifestação do ''valor'', a forma abstrata de riqueza que a riqueza concreta, os bens e os serviços, tomam sob a vigência daquelas relações (sociais) de produção. Mas a existência da propriedade privada dos meios de produção significa que os trabalhadores, os produtores diretos, não têm a posse integral do produto de seu trabalho -- que fica com os proprietários dos meios de produção. Os trabalhadores ficam somente com aquela parte que corresponde aos seus salários, os quais são determinados por um certo nível de subsistência e também pela força sociopolítica relativa da classe trabalhadora -- expressa, por exemplo, na legislação trabalhista. Desta maneira, o tempo de trabalho dos trabalhadores como um todo divide-se em um ''tempo de trabalho necessário'', no qual produzem o valor equivalente ao seus próprios rendimentos (salários) e portanto ao seu consumo, e um ''tempo de trabalho excedente'', na qual produzem -- dã -- valor excedente, o qual é apropriado pelos diversos capitalistas; este valor excedente é o que o que se chama, na teoria marxista, de mais-valia. A apropriação de massas crescentes de mais-valia, transformadas em lucro monetário, transforma os proprietários dos meios de produção em capitalistas: sujeitos que controlam um valor que tornou-se capaz de se reproduzir, de produzir um valor a mais que é posteriormente apropriado por ele.

 É necessário adicionar também que, para os capitalistas, o único custo que há na produção é o custo monetário, o custo em dinheiro, ao passo que o custo real da produção se dá em trabalho: é preciso trabalho para transformar tudo que já não está pronto para ser utilizado como insumo na produção em tal coisa, e é preciso mais trabalho para converter os insumos no produto final. Por isso, os capitalistas particulares não estão exatamente preocupados com a quantidade de trabalho ''cristalizada'' em seus produtos e tampouco os preços dos produtos refletem de maneira direta essas quantidades de trabalho -- de maneira que não existe uma relação direta entre o lucro de cada capitalista individual e o trabalho realizado no processo de produção pelos trabalhadores que ele emprego. Em vez disso, os capitalistas concorrem pelas melhores remunerações, isto é, pelas melhores, portanto maiores taxas de lucro, de maneira que sua concorrência e movimentação entre os diversos ramos de produção tende a gerar uma taxa média/geral de lucro. Com isso, cada capitalista busca obter, na venda, uma renda/receita monetária que, além de cobrir os custos prévios (monetários) de produção, garanta um lucro que corresponda ao lucro médio, à taxa média/geral de lucro multiplicada pela totalidade de seu capital/custos prévios de produção. Assim, sendo, os preços de mercado tendem ao que chamamos de ''preços de produção'': os preços que correspondem à soma do custo total médio (determinado pelos custos prévios -- digamos, o salário real -- e pelos coeficientes técnicos de produção) + o lucro médio.

2. A produção socialista 

 E quanto ao socialismo? Bem, podemos caracterizá-lo com 2 coisas principais:

I) o controle coletivo dos meios de produção, portanto a propriedade social destes, em oposição à propriedade privada;

II) a produção voltada às necessidades socialmente estabelecidas.

A primeira característica implica que não é mais possível ampliar a própria riqueza através da apropriação do trabalho alheio, como acúmulo de capital. Neste caso, o trabalho excedente -- acima do nível necessário para produzir aquilo que será consumido pela população -- pode destinar-se ao outros objetivos que não o consumo de luxo: acumulação de meios de produção, construção de escolas, de hospitais etc. A segunda característica implica que, em vez de voltada à multiplicação e acumulação de uma forma fetichista de riqueza -- o dinheiro --, a produção passa a ter, como objetivo direto, a satisfação direta das necessidades socialmente estabelecidas (a qual não é, na sociedade capitalista, mais do que um meio para o acúmulo de capital, de maneira que não raro várias pessoas não têm moradia, educação, atendimento médico ou alimentação nos níveis básicos adequados).

 Desta maneira, surgem como possibilidades de uma possível ''socialização da produção'' no Brasil de agora:

 1) a elevação imediata elevação dos níveis de consumo da maioria da atualmente pobre população (lembremos que 79% dos trabalhadores brasileiros recebem até 3 salários mínimos, e da enorme concentração de renda no país);
 2) concomitantemente a isso, uma redução generalizada da jornada de trabalho (cujo nível dependerá do esforço necessário à produção dos bens de consumo e do excedente);
 3) a alocação de recursos -- melhor dizendo, de força de trabalho e outros insumos -- em ramos de produção de interesse vital para a nação, mas que são relegados na sociedade capitalista em virtude da questão da rentabilidade. Ex. indústria de alta tecnologia;

 4) o aumento do número de artistas e cientistas, dentre outras categorias, na população, uma vez que se garante a satisfação das necessidades básicas de consumo da população e a provisão da educação necessária para tais atividades, por meio do controle social e consciente do excedente econômico;
 5) a abolição do ''desemprego'' e do horror a ele ligado -- não exatamente pela promoção do ''pleno emprego'' à moda keynesiana, mas pelo fato de que a produção é regulada de modo a garantir a satisfação das necessidades de todos, com a contraparte ocorrendo através da regulação do trabalho, o que pode prescindir da necessidade de todos estarem efetivamente envolvidos na produção (como crianças e idosos certamente não estarão). Além disso, as ocupações perdem o caráter de ''emprego'', visto que este supõe um caráter mercantil para a força de trabalho;
 6) Redução dos níveis de produção e, portanto, da poluição, bem como substituição de técnicas produtivas atualmente utilizadas por questão de ''rentabilidade'' por outras que seja mais ecologicamente sustentáveis.

Como devemos tratar a obra de Marx, ou de como o ''marxismo'' deve ser ciência e não religião

''A obra de Marx não é um 'texto sagrado', e uma citação de Marx não constitui uma prova.''

 Anselm Jappe, ''O mundo não é uma mercadoria''. In: ___. As aventuras da mercadoria. Lisboa: Antígona, 2006.

''O imenso respeito intelectual e político que devemos a Marx e Engels é incompatível com qualquer incomplacência para com eles. Os seus erros -- tantas vezes mais esclarecedores que as verdades de outros -- não devem ser eludidos, mas localizados e superados.''

 Perry Anderson, ''O Estado absolutista no Ocidente'', nota nº 12. In:___. Linhagens do Estado absolutista. São Paulo: Brasiliense, 2004.

''[...] though Marx is more sympathetic, in may ways, to a modern mind, than the orthodox economists, there's no need to turn him, as many seek to do, in a inspired prophet. He regared himself as a serious thinker, and it is as serious thinker that i have endeavoured to treat him [...]''

 Joan Robinson, ''Introduction'', In: ___. An essay on Marxian economics (Macmillan, 1942)

Natureza x moralidade e a naturalização como ferramenta ideológica de dominação

 ''O que é um fundamento? Não é nem um princípio, explica Marcel Conche, nem uma causa, nem uma origem. O princípio é o ponto de partida de uma dedução. Mas como, sem fundamento, escolher entre os diferentes fundamentos possíveis e às vezes contraditórios? O fundamento não é um princípio, mas a 'justificação radical' dos próprios princípios.

 A causa explica um fato. Mas como a causa, sem fundamento, passar do fato à norma? O fundamento não é o que explica fatos, mas o que 'estabelece o direito': ele não diz o que é, mas o que deve ser.

 A origem, enfim, dá uma razão a um devir: é como uma causa histórica ou diacrônica. Mas como, sem fundamento, passar da história ao valor, da explicação ao mandamento, da gênese ao valor? O fundamento não explica o que se passa; ele permite julgá-lo absolutamente, em nome de algo que não se passa.

 Se me concederem essas distinções ou, antes, se as concederem a Marcel Conche, compreenderão que não posso encontrar, na natureza em geral e na neurobiologia em particular, nenhum fundamento, qualquer que seja, para a moral que é a nossa. Primeiro porque a neurobiologia, supõe ela mesma princípios, sempre relativos, que portanto não poderiam comandar absolutamente. Em seguida, e sobretudo, porque ela não pode estabelecer ou explicar coisa alguma além de fatos, e por outros fatos: ela pode nos fornecer, para a moral, certos números de causas ou de origens, mas um fundamento certamente não. Permanece inteira, com efeito, a objeção de Hume, que mostra que não se pode passar nunca do que é (um fato) ao que deve ser (um valor absoluto, um imperativo). Querer fundar uma moral na natureza é, inevitavelmente, cair no que Moore chamava de ''sofisma naturalista'' (naturallistic fallacy). Querer fundar uma moral nas ciências é cair num sofisma cientificista. Por que a natureza seria boa? Por que a verdade seria boa? Equivaleria transformá-las em divindades, e é o que o materialismo rejeita. A natureza é submetida unicamente a causas (unicamente a ela mesma): ela não conhece valores nem deveres. Uma ciência conhece unicamente fatos: ela sempre fala no indicativo, como dizia o matemático Henri Poincaré, nunca no imperativo, e é o que a impede de fazer as vezes de moral.

 Imaginemos, por exemplo, que nossos biólogos nos demonstrem que nosso cérebro ou nossos genes (ou aquele por estes) são 'programados' para sermos egoístas, covardes, mentirosos, crueis... O que isso nos ensinaria sobre o valor moral do egoísmo, da covardia, da mentira ou da crueldade? O que isso retiraria, inversamente,do valor da generosidade, da coragem, da boa-fé, da doçura?

 Isso me faz pensar nesses debates ridículos que às vezes ouvimos nos cafés sobre a suposta moralidade ou imoralidade  da homossexualidade. Uma pessoa diz em essência: 'A homossexualidade não é natural', e enxerga nisso uma condenação moral. O outro objeta que há casos de homossexualidade entre animais, logo tem de ser natural: por que, então, condená-la? É não ver, em ambos os casos, que tudo o que existe é natural, por definição. Mas ainda que não me concedessem esse ponto, pergunto o que a dimensão natural ou não natural (no sentido estrito: no sentido de que a natureza se opõe à cultura) que a homossexualidade muda em seu valor moral. Minha ideia, claro, é que não muda nem um pouco. Tomo por prova que não necessitamos saber dessa naturalidade ou não -- a questão é discutida pelos especialistas -- para julgar que a homossexualidade é moralmente inocente, do mesmo modo que não necessitamos saber sobre a eventual naturalidade da pedofilia para julgá-la moralmente condenável. Quanto aos bichos como poderiam nos ensinar uma moral que ignoram? É possível que a guerra seja uma especificidade humana. Isso não a torna moralmente desejável, nem sempre condenável. Tomar os animais como modelos de uma boa natureza (contra as supostas perversões da humanidade ou da civilização) seria destinar-nos a uma vida bestial. É o que se quer? Tomá-los como modelo de uma má natureza, à qual seria sempre necessário arrancar-se, seria nos fadar a um angelismo absurdo e mortífero, que seria igualmente perigoso, talvez mais. O homem não é nem anjo nem bicho? Digamos que ele é bicho primeiro, ou melhor, animal: é um animal capaz de juízo, um animal socializado, educado, civilizado, é um animal que fala, que raciocina, que ama, é o que chamamos um ser humano. A moral não lhes permite escapar de seus genes. Mas como seus genes poderiam bastar à sua moral?''

COMTE-SPONVILLE, André. ''Neurobiologia e filosofia: Existem fundamentos naturais da ética?: Por que a natureza seria boa?''. In: COMTE-SPONVILLE, André; FERRY, Luc. A sabedoria dos modernos. São Paulo: Martins Fontes, 1999, pp. 90-92.



''A maneira como a cultura opera -- e o modo como os indivíduos se tornam membros de uma sociedade -- esconde um fenômeno pela sua natureza invisível, mas capaz de manter a todos os indivíduos sob o poder de instituições sociais existentes: os homens acabam por se ver prisioneiros da vida social (dos tabus, crenças, mitos e normas nela existentes), sem que se deem conta de que se trata de produtos por eles próprios criados. Todo o processo que dá origem à cultura, e origem ao próprio homem, desaparece para dar lugar à ideia de que a realidade vivida é natural, necessária, inevitável, independente do querer e do agir humanos. A realidade social aparece como consequência da natureza das coisas, como resultado de desígnios sagrados. O homem perde a noção do processo social que está na base de sua existência histórica e da história de suas instituições.

 O que torna possível que a cultura se constitua nessa lente que condiciona o olhar humano é a ação das representações sociais, que consegue fazer com que a realidade das sociedades apareça aos homens como dada, fixa, imutável, revestida da aura da sacralidade necessária para a autolegitimação. Uma vez que aparece como coisa dada a realidade social assume a aparência de autônoma, podendo existir por si ou como resultado de leis naturais, como extensão da 'natureza' dos homens, que também é representa como decorrente de condicionamentos biológicos fixos.

(...)

A legitimação das instituições sociais -- pelo ocultamento do processo histórico-social que lhes dá origem e pelo ocultamento da dominação a que submetem os indivíduos -- é o que o simbolismo mítico-religioso-ideológico produz por seu efeito e, não sem razão, podemos dizer que não há simbólico que não seja sempre-já ideologia. Ser a dissimulação da natureza particular das convenções sociais e ser a explicação da origem do real que dota a realidade social de sentido é o que caracteriza a ideologia, no fundamento, e o que torna sua existência algo eficaz, que cabe à análise teórica do social desvendar.

 O que em tudo isso se apresenta muito claro é que a ideologia serve, em primeiro lugar, à dominação nas sociedades. Pois é da sua natureza, como ideologia, ocultar a gênese histórico-social da realidade, fazendo com que a ordem das sociedades humanas apareça como natural, necessária, inevitável e independente da ação humana. A ideologia é sempre a justificação da ordem social existente e experimentada pelos indivíduos, pois fornece a estes os fundamentos da existência nessa ordem. Seja por meio dos mitos, seja por meio dos discursos que se querem racionais, a ideologia trata sempre de fazer crer que as instituições sociais existem por razões que não se pode duvidar, pois, ora se apresentam como produtos de leis naturais, ora se apresentem como produtos da vontade de poderes sagrados. Daí a ideologia se constituir no discurso que a sociedade faz sobre si mesma sempre de maneira a tornar invisível o processo que engendra e preserva sua estrutura de sociedade.

(...)

No nível do aparecer, no que consiste a ideologia de fato, a realidade construída pelos homens passa a 'existir' como coisa natural, necessária, universal e imutável. O que torna possível que a experiência de estar submetido a uma sociedade particular não seja percebida como a experiência do particular, mas como a experiência universal. Fundamento de toda a adesão dos indivíduos às suas sociedades e, por sua vez, fundamento de toda alienação. No que temos a relação direta e imediata entre ideologia e cultura, uma vez que toda experiência de estar submetido a uma cultura ocorre simultaneamente ao seu ocultamento enquanto uma experiência particular, pois aparece, para os indivíduos, sempre-já como uma experiência única e inevitável -- os padrões culturais (como dizemos em antropologia) aparecendo como universais. Na inversão em que o particular ganha a aparência de universal e se esconde o que talvez seja a operação mais poderosa da ideologia. Segredo de todo o poder de dominação sobre os indivíduos.

(...)

É, pois, por essa razão que se pode afirmar que para a ideologia a História é um perigo, que procura evitar. Negar a historicidade da realidade, a vida social pode ser petrificada no tempo e no espaço como eterna e imutável, pois independente da prática dos homens. E como a natureza da ideologia a torna necessária à dominação, pois consegue fazer com que a dominação também apareça como eterna, imutável e independente de todo o agir e querer humanos, o perigo da História é ainda maior se for posto o problema do desvendamento da origem de todo poder de dominação. O ocultamento da historicidade da realidade é imediatamente ocultamento da origem histórico-social do poder de dominação em todas as suas formas.''

SOUSA FILHO, Alípio de. ''Mito e castigo: A cultura do medo, a cultura da dominação: 1. A cultura do medo, a cultura da dominação, ou de uma relação entre cultura e ideologia''. In: _____. Medos, mitos e castigos: notas sobre a pena de morte. São Paulo: Cortez, 2001, pp. 11-90.



''Os economistas têm uma maneira singular de proceder. Não existe para eles senão duas espécies de instituições, as da arte e as da natureza. As instituições da feudalidade são as instituições artificiais, as da burguesia são as instituições naturais. Eles se parecem nisto com os teólogos que, eles também, estabelecem duas espécies de religião. Toda religião que não é a sua é uma invenção dos homens, enquanto que a sua própria religião é uma emanação de Deus. Dizendo que as relações atuais — as relações da produção burguesa — são naturais, os economistas dão a entender que se trata de relações nas quais se cria a riqueza e se desenvolvem as forças produtivas de acordo com as leis da natureza. Logo, estas relações são elas mesmas leis naturais independentes da influência do tempo. São leis eternas que devem reger sempre a sociedade. Assim, já existiu história, mas não existe mais. Existiu história, pois que existiram instituições de feudalidade, e que nestas instituições de feudalidade se encontram relações de produção inteiramente diferentes daquelas da sociedade burguesa, que os economistas querem fazer passar por naturais e portanto eternas.''

MARX, Karl. ''A metafísica da economia política: 1. O método: Sétima e última observação''. In: _____. Miséria da Filosofia. São Paulo: Martin Claret, 2008, pp. 144-145.

A atual onda de irracionalismo e a ciência como ferramenta de crítica social, por Alípio de Sousa Filho

''O sono da razão produz monstros'', de Francisco Goya.

A universidade e a atual onda de irracionalismo

 Embora se espere que a universidade faça a crítica dessa voga atual de misticismos e irracionalismos, ela não tem sido capaz de fazê-lo. Ao invés, alguns de seus integrantes, sob diferentes considerações e pretextos, têm embarcado de cheio na voga atual de recusa do pensamento científico-crítico. Uma parte dela, por intermédio de alguns de seus professores e alunos, tem levado para aulas, seminários, encontros, etc., visões que são ressacralização da realidade, recusa da teoria e abandono da reflexão crítica -- ainda que tudo isso seja disfarçado em relativismos, holismos etc., seguindo o que Alan Sokal, a propósito de imposturas intelectuais, chamou de ''pout-pourri de ideias, quase sempre mal-formuladas''.

 Ora, não se trata aqui de, criticando os irracionalismos atuais e a recusa da ciência na universidade, fazermos coro com um racionalismo estreito e sectário (estilo, por exemplo, Karl Popper, como em sua Conjecturas e refutações, para quem somente é científico o que se alinha aos parâmetros das ciências experimentais). Nem o esforço geral de crítica (pela iniciativa de intelectuais críticos) a toda essa onda irracionalista na ciência pode ser visto como o ''novo tribunal da inquisição'', como já se disse em alguma parte. Para o pensamento científico-crítico, não se trata de ser a ''inquisição'', mas de combater visões que revestem a realidade de uma aparência em tudo favorável à reprodução da alienação e à reprodução da dominação social-política em suas diversas formas. Pensando-se o caso da universidade e sua função cultural na sociedade, não se pode pretender outra coisa senão a prática da crítica -- trabalhos teóricos críticos, professores críticos, alunos críticos.Contudo, os irracionalismos atuais e a recusa do que é científico e crítico têm entrado na universidade pela porta da frente, com a cumplicidade de quem menos se espera.

 No ambiente universitário, os irracionalismos, os discursos anticiência e anticrítica tornaram-se a forma do palavreado fastidioso que reclama da filosofia e da ciência deixarem para trás o que se tem chamado ''velhos olhos'', ''velhos paradigmas'', etc. Entenda-se por ''velhos'' a tradição filosófica e científica ocidental, dos gregos até nossos dias. O apelo é que nós, universitários, nos integremos na ''conspiração de Aquário''-- como quer Marilyn Ferguson? --, aceitando a teologia da New Age, que reclama o fim da separação entre espírito e matéria, esta que seria uma típica criação da ciência moderna ocidental, o fim dos ''paradigmas reducionistas'' -- entenda-se Marx, Freud, Durheim, Weber, entre outros --, o fim da ''atitude intelectual'', sempre pronta a fazer a análise crítica dos fenômenos da cultura, atitude que teria produzido intolerância frente a tudo -- em certos círculos universitários, a moda é ser ''tolerante'' e, em consequência, ''ignorante'': nada sabemos sobre nada, nada podemos saber. Admiremos o mundo. Sorvemos o vinho da mediocridade. Assim, de Shirley Maclaine e suas 144 vidas, aos repetitivos programas de domingo na TV, tudo é bom e tudo se curte. O pensamento científico-crítico é que é intolerante e chato!

 Não é preciso esperar o ''milênio da paz'': podem-se perceber, entre universitários, embora mais difusas nas falas que sistematizadas, ideias do que se poderia considerar uma antropologia de senso comum -- ou é o senso comum elevado à categoria de teoria?! -- segundo as quais fatos como a acumulação, a exploração, as desigualdades econômicas, sociais e de poder, assim como as desigualdades sociais entre homens e mulheres, e os preconceitos racistas e outros, seriam de base objetiva ou biológica. Teses que não são novas, mas que, de modo impressionante, voltam pouco a pouco. Mas não se pense poder encontrá-las claramente. Aparecem aqui e ali, mais nas falas que por escrito, dissimuladas como rupturas com ''velhos paradigmas'', mas que se vêm difundindo dentro e fora das universidades.

 Por simples exemplo, a leitura de um Heinz R. Pagels, em Os Sonhos da Razão: o computador e ascensão das ciências da complexidade (1990), não deixa dúvida quanto à onda teórica conservadora que ronda a universidade. O livro é um primor de reacionarismo. As desigualdades econômicas e sociais, as hierarquias, a repartição desigual do poder, entre outros aspectos -- e, por extensão, seguindo essa ótica, certamente a existência da pobreza, da delinquência, dos preconceitos raciais e sexistas --, são vistos como resultado de tendências naturais na espécie humana e estas teriam bases biológicas, seriam hereditárias. Conforme a ótica exposta por H. Pagels, os desequilíbrios, as relações de força, as hierarquias, sendo realidades que já encontramos nos outros primatas, caracterizariam também a espécie humana -- tudo sendo bastante evidente, bastando ver que somos como os macacos; nada de humano no mundo humano!

 Não se trata aqui de negarmos nossa parte animal, mas, tratando-se de instituições sociais, hábitos, comportamentos, ideias etc., saímos do reino da natureza para o da cultura -- e isso nos ensina, desde muito cedo, uma antropologia materialista e crítica. Na ótica dos ''novos paradigmas'', contudo, as desigualdade sociais, as hierarquias e os preconceitos sexistas que marcam, por exemplo, as relações entre homens e mulheres, ou que reservam aos que praticam a homossexualidade o estigma de pertencerem a uma espécie à parte, são vistos como resultados de tendências naturais a relações de força, hierarquizações etc. (Se os animais são assim por que não os humanos?), e somente nos restaria aceitá-las -- as feministas e os homossexuais que se calem! Assim, as críticas marxistas, feministas e, em geral, das ciências modernas não teriam qualquer razão de ser, porque quase nada (ou nada), na vida social e no comportamento humano, teria origem histórico-social e cultural. Teorias da socialização do indivíduo humano e da instituição do social, como temos, por exemplo, em Norbert Elias, em A sociedade dos indivíduos, ou em Peter Berger e Thomas Luckmann, em A construção social da realidade, aos olhos destes ''novos paradigmas'', não fazem qualquer sentido. As ideias ideológicas¹ de hereditariedade, tendências inatas, impulsos biológicos e outras voltam à cena e trazem consigo velhas crenças.

 Afastando-se a crítica, passou-se a chamar de ''sociologia dura'', ''certezas'' etc. os esforços teóricos que, na verdade, correspondem à tentativa de ler criticamente a realidade. Em nome da recusa à ''sociologia dura'', muitos são os que vêm admitindo, como exatas, concepções reacionárias, produzidas por crenças sem fundamento, mas que vêm se misturando ao saber científico. Com isso, acreditam beneficiar a universidade e a ciência. Certos grupos universitários têm confundido com ''marxismo'' ou com ''marxização'' da análise da realidade, notadamente em ciências humanas, toda perspectiva crítica. Ora, muitas vezes trata-se de crítica na interpretação -- mas o que já é muito!

 Como observou Paulo Sérgio Rouanet, mais que em outros países, entre nós cresce a ''ressacralização do mundo'', e, poder-se-ia acrescentar, a biologização e a naturalização do social e do cultural. O que se quer de volta? Os deuses e as crenças banidos pela crítica teórico-filosófico-científica? O que teremos com a volta do mistério, do sagrado, da natureza, do inato, aceitos como fatores que explicariam a vida humana, o social e a história? A quem interessa a ideia, a boba ideia, segundo a qual ''a ciência não pode explicar tudo'' -- essa tolice que vem sendo repetida por muitos? Não se percebe que teremos de volta a ignorância e a superstição que, dentre outras coisas, têm condenado pobres, mulheres, homossexuais, negros, deficientes físicos, à opressão, à violência, às representações estigmatizantes, em nossa e em outras sociedades?

 Abriguemo-nos, por fim, nas reflexões do físico Francis Slakey -- a física, que os esotéricos e os adeptos das teses sobre ''crise dos paradigmas'', ''fim das certezas'', ''visão holística'' etc têm apresentado também como aliada no questionamento à ''sociologia dura'': faz-se uso de teorias da física (buraco negro, caos, etc.) para explicações de fenômenos humano-sociais, culturais, históricos --: ''A razão sofre uma morte quase todos os dias. (...) A cada crença fantástica, a objetividade é embolada e a ciência é descartada. Estas fantasias anticientíficas invadem os salões acadêmicos, até mesmo os salões da ciência. (...) Esta é a moda elegante e moderna no campo do pensamento: rejeitar a razão objetiva e questionar o valor da ciência, abraçar a subjetividade e confiar nos sentimentos''. 

A ciência enfrenta os preconceitos morais, religiosos e sociais. A ciência faz a crítica do irracionalismo e do misticismo. Ciência é crítica

 Como não reconhecer a importância do pensamento científico na produção da crítica à ideologia -- esta que se manifesta justo na forma das representações, crenças diárias, superstições infundadas, preconceitos e costumes que mascaram a dominação e a justificam? Para aqueles que têm sistematicamente acusado o pensamento científico-crítico de ''fechado'', ''reducionista'', ''linear'', ''intolerante'' etc., conviria lançar a pergunta de Carl Sagan: ''A que interesses serve a ignorância?'' A ignorância, relativamente ao pensamento científico-crítico, interessa a quais setores da sociedade?

 Até aqui, tem sido o pensamento científico-crítico que tem mantido -- contra os preconceitos e ideias ideológicas diversas, mesmo aquelas que se misturam à ciência -- uma compreensão da realidade que afasta as representações sociais segundo as quais, para ficarmos apenas em alguns exemplos, os dominados e explorados o seriam por ''leis naturais'', ''infortúnios'' ou ''desígnios sagrados'', os negros seriam, por determinações biológicas, ''inferiores'' e ''propensos à violência'', as mulheres seriam ''incapazes'' e ''frágeis'', os homossexuais, ''doentes'' e ''anormais'', etc.

 São a filosofia e as ciências modernas -- entre as quais, as ciências humanas --, insurgindo-se contra essas representações e ideias aceitas, que elaboram uma nova visão do homem, das culturas e da história e que oferecem à sociedade os instrumentos para a crítica superadora de visões que fundamentam costumes, normas, leis e preconceitos injustificáveis, que restam ainda fortes no imaginário social, em diferentes sociedades -- o que não permite aos cientistas, nos diversos domínios, descuidarem de suas responsabilidades sociais e políticas.(Curiosamente, propõe-se abandonar conquistas que, no campo das ciências humanas, por exemplo, têm apenas um século de existência, outras, um pouco mais de um século, num mundo em que boa parte das transformações sociais são recentes e outras que sequer dão sinais de vir a se produzir em tempo próximo: entre outros exemplos, a abolição da escravidão, no Brasil, data apenas do século passado²; a concessão do direito de voto às mulheres, na França, data de 1944; nos anos da Segunda Guerra Mundial, 6 milhões de judeus foram mortos em câmara de gás nos campos de concentração nazistas; a Índia se libertou da dominação inglesa faz pouco mais de cinquenta anos; atualmente, na Argélia, fanáticos, em nome do verdadeiro Islã, diariamente violentam mulheres e assassinam pessoas indefesas -- já se fala em 60000 mortos, num período de seis anos; também em nome da religião, em diferentes partes do mundo, mulheres continuam impedidas de participar da vida pública, etc. -- no Afeganistão, atualmente, as mulheres são submetidas a violências absurdas --, e, com justificativas religiosas, israelenses continuam massacrando palestinos; na maioria das sociedades, os homossexuais continuam estigmatizados pelo preconceito; sobre os negros ainda pesam representações sociais que os oprimem. Propõe-se abandonar conquistas do pensamento científico moderno num mundo em que 1/3 da população do planeta passa fome, 250 milhões de crianças são submetidas a trabalho forçado, 12 mil pessoas se suicidaram na França num só ano, 1997, e 7 mil, na Inglaterra, no mesmo ano, e num mundo em que, nas primeiras décadas deste século, no Brasil, intelectuais ainda discutiam se a miscigenação biológica entre portugueses, indígenas e africanos tinha-nos feito, nós brasileiros, ''inferiores'', ''raça inferior''. E que dizer de se colocar em questão as conquistas do pensamento científico num país, como o Brasil, em que a morte provocada de pessoas é vista como coisa natural -- mortes provocadas pela fome, por atropelamento, por ações da polícia, por ''erros'' médicos, por ações ordenadas por ricos proprietários, justificando a defesa de suas propriedades, sem contar os assassinatos e crimes que a vida cotidiana tem banalizado em muitas cidades (assassinatos de menores, travestis, mulheres, mendigos,etc.)

 Como desprezar o trabalho da crítica científica, como os paladinos dos ''novos paradigmas'' vêm fazendo, dentro e fora do ambiente universitário, trocando ciência por uma mistura de fragmentos de religiões orientais, astrologia, crenças diversas -- e há aqueles que acrescentam a isso o retorno de um enfoque biologista --, para a explicação de cultura e comportamentos humanos, pela visão de que as ciências, tal como as temos hoje, não têm conseguido explicar a realidade, dar respostas às necessidades humanas, etc., porque seriam ''racionalistas'', ''reducionistas'', ''lineares'', ''deterministas''? Mas, a propósito dessas acusações, poder-se-ia perguntar: há visão da realidade mais determinista e linear que a da astrologia, se indivíduos, nações e épocas têm suas vidas e histórias determinadas ''pela posição dos astros'' no momento do nascimento? Ou, sobre bases biológicas de instituições sociais, haverá visão mais reducionista? Ou, ainda, sobre as ideias de reencarnação, carma, etc., poderão existir crenças mais deterministas e também mais reducionistas?

 A importância da ciência para a crítica social é inegável. É o conhecimento teórico-científico que, até aqui, tem tornado possível afastar concepções que justificam a opressão político-social, enfrentado visões e antigas crenças que mantêm indivíduos e sociedades como prisioneiros de representações estigmatizantes, sistemas de poder, etc. É a visão crítico-científica que, acompanhando as transformações históricas, é responsável pela libertação dos indivíduos das cadeias que os mantêm atados, na vida cotidiana e comunitária, a normas, regras, ideias que realizam a dominação social sob diferentes formas.

 Até aqui, as lutas pela emancipação dos indivíduos e sociedades tiveram o modo científico de pensar como contra-discurso crítico ao que se fixou, como ideias, imagens, representações, etc. sobre indivíduos, grupos sociais e povos inteiros.

 A crítica do irracionalismo e do misticismo não é, pois, capricho dos cientistas. Esta é crítica que não pode deixar de ser feita pela ciência.

 Claro, não se trata de tomar o pensamento científico como a forma única da crítica. A literatura, o cinema e as outras artes, em geral, são outras formas de se produzir a crítica. Isso não é ignorado por aqueles que lidam com a ciência. Mas, que se trate de arte ou ciência, o certo é que, tratando-se de reconstruções da realidade que se oponham às representações sustentadas pela ideologia, continuamos no campo da reflexão crítica, no qual a ciência atua com vantagens. Não há, pois, razão de se destacar também que ''a ciência não é a única forma de compreensão crítica da realidade'' -- outra das bobagens que se tem repetido nos salões universitários, como se fosse coisa que já não se soubesse! --, numa espécie de lição relativista para a censura de uma suposta pretensão monopolista do saber.


SOUSA FILHO, Alípio de. Responsabilidade intelectual e ensino universitário: carta aberta aos que amam a ciência. Natal: UFRN, 2000, pp. 123-130.

 Notas

[1] Sobre o conceito de ''ideologia'' em Alípio de Sousa Filho, ver esse post.
[2] Lembro que o livro data do ano 2000 -- último ano do século XX.